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« Nous savons que nous sommes libres »

Ce texte est la version retranscrite, avec quelques modifications mineures exigées par la forme écrite, d’une conférence donnée par Silyane Larcher (CNRS, IRIS-EHESS) le 18 mai 2018 au théâtre Garonne dans le cadre du festival « L’histoire à venir ». « Humain, non-humain » était le thème retenu cette année-là.

Citer cet article: larcher, "« Nous savons que nous sommes libres »", Carnet de recherche Racismes, 28/04/2021, https://racismes.hypotheses.org/245.

Bonsoir à toutes et à tous. Je vous remercie d’être présents si nombreux. Je tiens particulièrement à remercier les organisatrices et organisateurs du festival « Histoire à venir » de m’avoir invitée à participer à ce si bel événement scientifique et pédagogique. Je dois dire que la demande qui m’a été faite avait quelque chose d’excitant, mais aussi de quelque peu intimidant. J’ai été en effet invitée à partager avec vous les réflexions que je mène, au travers de mes enquêtes successives sur l’histoire de la citoyenneté française dans le contexte (post)esclavagiste antillais, puis sur l’essor de l’afroféminisme, sur la place des « sans voix », des dominés ou des « sans pouvoir » dans l’écriture du récit historique. D’où ce titre : « Esclaves, afroféministes : comment inscrire les  »sans voix », les  »subalternes » ou les dominés au centre du récit historique ? » Je crains toutefois au regard de la grande présence des femmes ce soir de faire quelques déçu.e.s car je vais moins vous parler de mon enquête en cours sur l’afroféminisme que de mes travaux antérieurs sur la période post-esclavagiste antillaise et de la manière dont les questions qu’ils ont ouvertes m’ont amenée aujourd’hui à cette enquête sur la diffusion et l’essor ou le renouveau de l’afroféminisme en France.

Je voudrais donc vous introduire à la manière dont, dans mon travail de recherche en sciences sociales – au pluriel, car je revendique de puiser au carrefour de l’histoire, de la science politique, de l’anthropologie politique et de la philosophie politique –, je rencontre, je devrais plutôt dire : je construis la place des marginaux et des dominés en problème de recherche. À dire vrai, ce qui s’impose peu à peu dans mes réflexions, c’est la construction du sujet dans des contextes de domination, la construction des subjectivités dans des parcours de vie qui sont ceux d’acteurs sociaux abîmés par des structures sociales qui les enserrent. Car d’une recherche doctorale passée a en effet émergé cette question de la subjectivité des dominé.e.s que j’aborde sous un nouvel angle à travers les rencontres et les entretiens avec des militantes afroféministes m’obligeant à m’interroger sur les ressorts de leur engagement et de leur devenir afroféministes. J’y reviendrai. Mais pour l’heure affrontons ensemble la question : comment écrit-on l’histoire de ceux qui se trouvent aux marges, que l’on ne voit pas ? Plus encore, dans quelle mesure cette histoire des dominées révèle-t-elle les tensions, les zones d’ombre de la « grande histoire », imposant du même coup de l’aborder dans une grande complexité ?

La pertinence d’une question

Je voudrais partir de cette question pour lui faire violence en en questionnant les présupposés, les fausses évidences. Il s’agit de questionner la notion même de production du récit historique. Comment écrit-on l’histoire de ceux qui n’écrivent pas, de ceux qui sont considérés comme marginaux et dont les pratiques, qu’elles soient informelles ou qu’elles soient explicites, attestent pourtant, notamment dans des moments historiques très précis, qu’ils font l’histoire, leur histoire, autant qu’ils sont faits par l’histoire ? À quoi bon une telle entreprise ? En quoi est-il pertinent de se lancer là-dedans, si j’ose dire, à des fins de connaissance du monde social ? Pourquoi est-ce légitime intellectuellement, et même politiquement, de se poser cette question dans le cadre d’une réflexion plus générale sur la démocratie ? Celle-ci étant comprise, non simplement comme un ensemble d’institutions définies par la délibération publique, ensemble où les lois régissent l’égalité des citoyens – bref, les institutions dites « modernes » marquées par l’essor du parlementarisme dans le monde occidental –, mais comme un type de sociabilité qui engage la nature du lien entre des égaux dans des sociétés officiellement régies par les principes de liberté et d’égalité. Si vous voulez, ce sont toutes ces questions qui se trouvent en arrière-fond de mes préoccupations lorsque je me penche sur notre sujet.

Cette question n’est pas nouvelle. On peut remonter, en tout cas en France, au moins à Michelet, dans le projet de définir le peuple, de l’idée que le peuple incarnerait le sujet de l’histoire et à travers lui la nation. Cette ambition d’une écriture de l’histoire faisant pièce aux classes populaires, aux « sans voix », se retrouve aussi dans le projet d’une histoire socialiste de la Révolution française par Jean Jaurès. Plus tard, dans la lignée des historiens comme Edward Thompson, la question de l’écriture d’une histoire par le bas traverse la production historique dans les sociétés occidentales, mais aussi non occidentales. Depuis un certain nombre d’années en effet, depuis le tournant des années 1980 et 1990, elle connaît – je retrace les choses de manière un peu rapide, vous m’excuserez – un regain d’intérêt auprès des historiens et intellectuels indiens se revendiquant des subaltern studies et faisant pièce aux classes populaires, aux sans voix, aux dominés dans l’écriture d’une histoire visant à mettre à mal la production des récits historiques hégémoniques sur les sociétés colonisées. Avec ce tournant des intellectuels indiens (subaltern studies), mais aussi des théoriciens de la production de la littérature « moderne » – je pense à des gens comme Edward Saïd, mais je pourrais inscrire des gens plus proches de moi, comme Édouard Glissant, dans ce type de démarches –, la réflexion sur la production de l’histoire s’élabore en insistant sur l’importance des rapports de force entre les sociétés occidentales et les sociétés anciennement colonisées. Les débats théoriques invitent à réfléchir plus profondément sur le statut et la valeur des récits historiques produits par les historiens et intellectuels occidentaux sur les sociétés anciennement colonisées, avec pour implication des réflexions engageant jusqu’au statut de la véridicité en histoire. D’une certaine manière, le problème des rapports Nord-Sud a affecté la relation entre les chercheur.e.s et leurs objets, interrogeant avec force les processus de production et d’écriture de l’histoire, et je dirais même des sciences sociales plus largement.

À titre personnel, venant d’une société (anciennement) colonisée, d’une société toujours dans une situation politique particulière qu’est celle d’un « département français d’outre-mer » (la Martinique), ancienne étudiante en philosophie avec un intérêt affirmé pour la philosophie politique, cette question de la production des idéaux politiques arrimés à une expérience de colonisation, marquée donc par la violence et la sujétion, a longtemps été pour moi une préoccupation. C’est mon parcours d’étudiante qui m’a amenée à m’interroger sur l’intelligibilité de ce qu’on appelle en France « le modèle républicain français » et qui peut être entendu comme cet idéal « d’universalisme républicain » au fondement du lien civique. Quel sens pouvait prendre cette représentation dominante d’un modèle universaliste au regard d’une société française encore affectée, marquée par l’histoire de ses anciennes colonies ? C’est cette énigme qui a nourri mon désir de comprendre comment l’universalisme républicain avait pu se confronter au problème de l’esclavage dans les colonies. Puis, cette manière très située de poser une question historique a influencé ma réflexion sur l’histoire même d’une théorie qui est celle de l’égalité et de la citoyenneté dans le cadre républicain français. Enfin, l’autre question qui m’a guidée fut celle de la production d’un récit historique qui fasse pièce de l’expérience des marginaux, à ceux qui n’ont pas voix au chapitre de façon générale, qui ne font pas partie des élites ni coloniales ni métropolitaines, dans l’analyse de l’institution de l’égalité dans le contexte post-esclavagiste antillais. C’est donc d’une manière très sensible que j’ai fait d’une perplexité personnelle une question, d’abord quelque peu abstraite, une question d’investigation socio-historique.

D’abord, je voudrais dire qu’aborder cette question de l’inscription des dominés au centre du récit doit immédiatement inviter à questionner l’idée d’un rapport entre périphérie et centre, qui ne va pas de soi. Car la relation entre périphérie et centre, entre marge et centre, est elle-même inscrite dans des rapports de pouvoir historiquement situés, en l’occurrence dans la relation coloniale. Il me semble donc que pour aborder d’une manière intéressante le cadre d’une « scène historique » donnant leur place à ceux qui ne sont pas les acteurs légitimes, autorisés, de l’expression du sens de l’histoire, il faut congédier l’idée d’une scission entre un centre et une marge, et plutôt élargir la focale quand on aborde l’objet « situation coloniale » à la question de la relation entre la métropole et la colonie – je dirais même les colonies. Il n’y a pas d’un côté un centre qui serait déjà là posé comme tel, et puis de l’autre une périphérie. Il s’agit d’étudier une dynamique à la fois politique et historique entre une instance de pouvoir certes en position dominante, mais qui est affectée par des logiques sociales et des actions produites aux colonies, par des acteurs issus des colonies. Autrement dit, il s’agit de prendre en compte le fait que la scène de l’histoire n’est pas uniquement en Europe, elle est transatlantique, pour le cas qui m’intéresse, et relationnelle.

Prendre acte du fait que cette distinction entre centre et marge est le fruit de rapports de force implique pour le chercheur devant son matériau une attitude particulière. Ce postulat invite à aborder l’investigation de la présence des sans-voix avec l’attitude des anthropologues dans la démarche ethnographique, attitude d’observation faite de retenue et de scepticisme à l’égard de ce qui se dit dans des documents majoritairement produits par l’administration coloniale. Autrement dit, il s’agit d’avoir conscience que les archives elles-mêmes, comme documents, sont issues d’un rapport de pouvoir, qu’elles sont le produit de cette relation entre métropole et colonies. Par conséquent, elles ne donnent pas toute la vérité des événements en train de se faire, même tels qu’ils sont restitués dans les documents. Dès lors, comment lire les archives et comment penser la domination ? Comment s’intéresser aux sans-voix lorsqu’ils ne sont pas à l’origine de la production du matériau même devant lequel on est confronté ? Comment même penser leur présence dans un fatras de documents qui parlent d’eux avec la certitude d’une domination implacable ?

Il s’agit moins de chercher à isoler une intelligibilité du récit ou des événements à l’aune uniquement des dominés, mais plutôt de situer ces derniers dans un ensemble de relations complexes, hétérogènes, que l’on peut tenter de retisser par un travail patient de croisement des sources, mais aussi d’interprétation particulière de celles-ci, c’est-à-dire en creux. Démarche que les historiens états-uniens désignent par une lecture « against the grain », que l’on pourrait dire « à rebrousse-poil », démarche consistant à ne pas prendre au mot les certitudes affichées par les producteurs de l’archive et, en général, à interroger les silences, les implications logiques des énoncés de l’archive, à questionner les enjeux implicites de l’archive – en un mot, à la manière de l’ethnographe devant les faits, à opérer une lecture inductive des sources. Cela revient par exemple, quand on lit une correspondance d’un gouverneur qui s’inquiète d’un complot d’esclaves ou de projets d’empoisonnement, à ne pas prendre ces énoncés comme la simple trace matérielle de projets effectifs de complot, mais à les considérer plutôt comme un élément d’un faisceau d’indices traduisant une forme d’anxiété de l’administration, ou plutôt celle des planteurs qui relaient leurs inquiétudes auprès des autorités coloniales, inquiétude quant à l’autonomie virtuelle des personnes mises en esclavage. Cette forme de circonspection qui entoure la lecture des sources vise certes à pénétrer l’univers social des esclaves, mais en l’occurrence elle invite à situer ces derniers dans un ensemble de relations sociales diverses qui échappent au contrôle absolu des maîtres et de l’administration. L’univers social des esclaves est certes celui de relations avec les propriétaires et les autorités, mais il est aussi fait de relations complexes entre esclaves eux-mêmes, avec des libres de couleur, avec des règles qui régissent l’organisation du travail, les institutions et la société coloniale tout entière. Autant de relations qui par accumulation d’indices tissés les uns aux autres présentent le maillage social au sein duquel explorer une intelligence du pouvoir du point du vue des esclaves eux-mêmes.

L’universalisme républicain à l’épreuve de l’esclavage colonial

C’est sous cet angle que j’ai abordé mon investigation de la place des « sans voix » dans le contexte post-esclavagiste antillais au cœur de la recherche publiée sous le titre L’autre citoyen. L’idéal républicain et les Antilles après l’esclavage (Armand Colin, 2014), qui fut en fait ma recherche de thèse. Cette réflexion sur la condition historique des sans voix, et plus spécifiquement des esclaves des Antilles françaises sur lesquels j’ai travaillé, s’articulait à une réflexion plus générale sur l’histoire de l’idée républicaine à l’épreuve du contexte colonial post-esclavagiste. Sans pouvoir entrer ici dans les détails, mais surtout en vue de donner des éléments de contexte, je voulais depuis un mémoire de recherche antérieur comprendre comment l’universel, comme pétition de principe, mais aussi comme norme, avait pu s’articuler dans le temps long à l’institution de la hiérarchie anthropologique inscrite dans la domination coloniale, à l’institution de l’exception, en un mot de l’inégalité et de l’exclusion politique. Cette recherche portait sur les ressorts de la construction du modèle dit « universaliste abstrait » de citoyenneté française au miroir de la situation post-esclavagiste. Ce travail antérieur de philosophie politique m’avait ainsi ouverte à une interrogation sur la manière dont une république, au regard de ses principes politiques et juridiques, avait pu articuler ses règles de droit et ses idéaux à la hiérarchie au cœur de la relation coloniale.

Pour comprendre cela, il m’a fallu m’intéresser à tout ce qui permettait d’accéder, si l’on peut dire, à une forme d’intelligence d’État. « Intelligence d’État » qu’il a fallu reconstruire à travers tout un corpus d’archives très hétérogènes. Ces archives sont faites des débats parlementaires à l’Assemblée nationale et au Sénat ; de la correspondance officielle entre le ministère des colonies et l’administration coloniale aux colonies ; de sources imprimées variées relatives à la vie sociale et politique des colonies, et à de grands débats juridiques occasionnés par le gouvernement à distance des colonies, etc. Comment la Seconde république avait-elle pu articuler sur le plan de la cohérence politique, sur le plan des principes et du droit, aussi bien l’institution de l’égalité que l’exclusion juridique et politique des personnes des colonies ? De même, comment les régimes successifs avaient-ils pu légitimer l’exception sur le plan du droit et des principes ? En un mot, comment la pétition d’universel avait-elle pu s’articuler à l’inégalité, à l’exception et à l’exclusion ?

Chose intéressante, si ma réflexion majeure se concentre sur la période postérieure à l’abolition de 1848, puisque l’histoire qui m’intéressait n’avait pas débuté à cette date – l’histoire même de l’abolition en France est antérieure à 1848 et remonte à la Révolution française –, pour comprendre cet apparent paradoxe, j’ai dû m’intéresser à la manière dont l’énoncé même des principes universalistes, incarnés par la déclaration des droits de l’Homme, s’était auparavant confronté à la situation coloniale. Il m’a donc fallu remonter plus loin dans le temps, c’est-à-dire à la période révolutionnaire, caractérisée par le moment déclaratif de l’universalisme des droits de l’Homme, afin de saisir comment des hommes dans ce contexte si particulier de 1789, soit après plus d’un siècle d’esclavage, avaient affronté cette contradiction entre une pétition d’égalité universelle entre les humains et l’institution de l’esclavage dans les sociétés coloniales. Quel sens prenait alors la confrontation à ce fait politique d’être en charge de gouverner des sociétés esclavagistes ? D’autre part, il s’agissait de comprendre dans quelle mesure les débats qui les avaient agités avaient pu générer des tensions, des réactions en métropole au sein des élites coloniales – il s’agit des milieux des armateurs, des commerçants et des négociants, notamment dans les grandes villes portuaires impliquées dans la traite négrière –, voire au-delà en France métropolitaine. Pour autant, m’en tenir à cette perspective n’aurait pas suffi pour cerner les ressorts de cette contradiction sociale et historique entre pétitions d’égalité et situation coloniale esclavagiste. En effet, il n’allait pas de soi que l’histoire se produisît uniquement dans l’hexagone, dans l’action des élites métropolitaines considérées comme les dépositaires naturels du moteur de l’histoire. Je voulais comprendre dans quelle mesure la dynamique de l’histoire était également portée par les personnes des colonies : certes, d’une part, par les acteurs « légitimes » de la politique, c’est-à-dire les élites, qu’il s’agisse une fois encore des planteurs ou des libres de couleur qui prirent part aux débats sur la question des colonies dès le début des événements révolutionnaires parisiens, mais aussi, d’autre part – et c’est important –, par les « sans voix », c’est-à-dire les esclaves. Élargir la focale d’analyse au-delà des seuls débats métropolitains vers une scène historique transatlantique oblige à envisager une histoire de l’égalité et de la construction de la citoyenneté, non plus sous un angle simplement théorique, comme un ensemble de théories politiques, mais bel et bien comme un espace politique polémique, c’est-à-dire dynamique, contradictoire, traversé de conflits entre des positions de pouvoir asymétriques.

C’est dans cette perspective que j’ai, d’un côté, analysé les logiques politiques qui entourèrent la production des droits mais que de l’autre, j’ai pu me donner les moyens d’envisager la part d’intelligence politique produite par les dominés eux-mêmes, les esclaves prenant place de manière active dans une histoire en train de se faire sans eux et de s’écrire sans eux.

L’humanité de l’esclave : condition de possibilité d’une intelligence sociale et d’une action politique

Très concrètement, comment se passent les choses ? Et comment ai-je procédé personnellement ? Premièrement, il m’a fallu, je dois bien le dire, prendre mes distances avec des travaux d’histoire sociale, majoritairement produits en France, qui ne questionnent pas la possibilité pour des esclaves d’être des acteurs politiques. Cette formule – des esclaves considérés comme des « acteurs politiques » – pourrait laisser accroire que je projetterais mes propres attentes intellectuelles sur mon interprétation des archives, voire que je simplifierais la condition sociale extrêmement contrainte, consubstantielle au statut servile, pour ne voir à travers les actions des esclaves que les résistances ou l’héroïsme. Or, formuler cette hypothèse, c’est faire tout autre chose. Il s’agit de prendre au sérieux l’humanité de l’esclave au-delà du statut juridique de bien meuble par lequel le Code noir le définit, de garder à l’esprit que l’esclave reste un agent humain, certes contraint, mais un être humain. On se donne ainsi les moyens de prendre au sérieux l’humanité du dominé1. La figure sociale de l’esclave oblige en l’occurrence à mettre en place un certain nombre de stratégies de recherche, à questionner l’épistémologie de la domination qui sous-tend la démarche de recherche visant à reconstruire les modalités pour des esclaves de faire quelque chose de ce que l’on a fait d’eux, pour le dire en paraphrasant des mots de Sartre. Manière pour eux d’inventer un agir politique propre, de construire laborieusement de l’opposition, des résistances, des formes de mobilisation, de l’insoumission, mais aussi de négocier avec la contrainte, et parfois de se réapproprier des idées politiques oublieuses de leur sort, circulant entre métropole et colonies.

À défaut de circonscrire des « projets » politiques extrêmement clairs, il devient possible de reconstruire les éléments d’une imagination politique des esclaves dans un contexte qui les dépasse largement et dont ils ne maîtrisent pas les forces de domination, mais au sein duquel ils font tout de même entendre des positions politiques dans la situation coloniale. En un mot, ils donnent matière à réfléchir sur la relation entre construction du principe de l’égalité des droits et logiques d’oppression.

Ce sont des travaux américains qui, je dois le dire, m’ont aidée à avancer dans ma réflexion sur le plan méthodologique. Je fais allusion à tous ces travaux que l’on pourrait réunir sous le label de « post-emancipation studies ». S’intéressant aux abolitions et à leurs conséquences sociales dans les Amériques, ils recourent, au-delà d’une histoire économique et sociale de la question, aux outils croisés de la micro-histoire et de l’anthropologie historique en vue de comprendre les stratégies et les projets singuliers des affranchis ou ex-esclaves dans les contextes étudiés. Je pense en particulier aux travaux sur la période post-esclavagiste aux États-Unis (Steven Hahn, Eric Foner), à la Jamaïque (Thomas Holt), mais également au Brésil (Rebecca Scott). Dans le cas des Antilles françaises, je dois dire que je me suis beaucoup appuyée sur les travaux extrêmement stimulants de l’historien américain d’origine belge, Laurent Dubois, avec lequel j’ai travaillé. À partir de l’étude de pratiques ordinaires, ces travaux2 interrogent le sens que des esclaves ou des affranchis donnent à des espaces d’opportunités sociales auxquelles ils peuvent accéder, même de manière relative ou précaire, dans des sociétés où ils demeurent dominés. À partir de l’étude de comportements ou de pratiques enregistrées dans des documents, notamment juridiques ou administratifs, on peut entrevoir l’idée qu’esclaves et affranchis se font de leur rapport à des institutions et à des lois, à des routines administratives, voire à l’idée générale du fait d’avoir des droits, comme c’est le cas par exemple lors des pratiques de manumission, ou encore de l’étude de leur négociation de certaines tâches, voire de situations au cours desquelles ils sont amenés à témoigner, tels les procès. On peut ainsi en tirer des enseignements sur les manières dont ils se situent eux-mêmes et leur famille, et plus largement sur la construction de leurs identités sociales dans une société coloniale fondée sur la domination et l’exploitation. Autant de situations qui obligent à penser esclaves et affranchis comme des personnes agissantes, exprimant des aspirations autonomes dans des contextes de contrainte et de sujétion, donc comme des acteurs historiques.

Pour rendre les choses un peu plus concrètes, j’aimerais vous parler de la démarche qui fut la mienne afin de comprendre ce que pouvait signifier le fait d’avoir des droits pour des ex-esclaves en Martinique et en Guadeloupe en 1848. J’ai fait l’hypothèse que la seule étude de l’application des mesures sociales d’abolition de l’esclavage, mesures visant à rendre effective la fin de l’esclavage aux colonies, m’apprenait sans doute plus sur les logiques d’État que sur celles relatives aux préoccupations à la fois ordinaires et concrètes des esclaves déclarés libres eux-mêmes. Dès lors, comment aborder ce que pouvait signifier l’idée des droits pour des personnes qui n’avaient pas eu de droits auparavant, qui en vertu des lois avaient eu un statut d’objet ? Qu’est-ce que cela pouvait donc vouloir dire pour elles que d’avoir des droits ? Une telle question engageait le postulat selon lequel la capacité d’action (agency) et d’imagination – qui est ici une manière de se projeter dans une société contrainte – ne naît pas avec l’abolition. C’est ce que le discours abolitionniste voudrait croire et ce dont l’administration coloniale voudrait se convaincre : la vie sociale commencerait pour les personnes réduites en esclavage avec la liberté juridique. Ici, le postulat premier, celui de prendre l’agentivité de l’esclave au sérieux, se révèle important car on dispose d’éléments matériels qui renseignent l’intelligence pratique des esclaves dans leur vie ordinaire, bien avant 1848, autrement dit pendant l’esclavage. Je voudrais donner quelques éléments matériels très concrets qui nous apprennent quelque chose sur la manière dont les esclaves donnaient du sens à leur vie sociale.

Ceux qui parmi vous connaissent les Antilles françaises ont peut-être entendu parler du « jardin créole », pratique traditionnelle populaire extrêmement ancienne, datant de la période de l’esclavage, et qui subsiste encore aujourd’hui sous des formes diverses. À ce propos, on note que dès la fin du XVIIème siècle des arrêtés locaux, confirmés plus tard par des arrêtés royaux, interdisent aux propriétaires, comme à l’administration, d’intervenir dans leur organisation. Loin d’une mesure de mansuétude, la reconnaissance de ces jardins dispense les propriétaires de l’obligation d’assurer de la nourriture à leurs esclaves. Ces derniers y pratiquent les cultures maraîchères et vivrières, distinctes du travail des habitations, y développent une sociabilité familiale et amicale dérobée de l’emprise des maîtres, ainsi qu’un savoir autonome basé sur la maîtrise des plantes médicinales caribéennes. Il s’agit donc d’un espace d’autonomisation dans lequel les esclaves disposent d’un temps à eux, et la reconnaissance sociale et légale de ce jardin créole souligne la position paradoxale des esclaves vis-à-vis des autorités coloniales.

Par ailleurs, la pratique hétérogène de la manumission dans des sociétés esclavagistes constitue l’un de ces éléments concrets identifiables dans l’espace social qui, bien avant l’abolition de l’esclavage, introduisent nombre d’esclaves par connaissance indirecte au droit comme système de normes et de procédures. Dans des contextes insulaires étroits où esclaves et libres de couleur se côtoient, l’affranchissement d’une connaissance lointaine, voire d’un membre de la famille rend la conscience du droit, et en l’occurrence de son potentiel émancipateur et protecteur, éminemment tangible. Dans une société éminemment hiérarchisée et caractérisée par une stratification ethnoraciale complexe, l’esclave perçoit que l’opportunité sociale d’échapper à la propriété d’un maître, d’accéder à la liberté, requiert la validation de la loi. Ce type de pratiques, les affranchissements, vont particulièrement s’intensifier sous la monarchie de Juillet entre 1830 et 1848. Autrement dit, à la veille de l’adoption du décret du 27 avril 1848 abolissant l’esclavage dans les colonies françaises, les esclaves savent déjà à travers l’expérience de tiers tout le potentiel de ressources qu’offre le droit pour ancrer socialement une identité individuelle et familiale, pour avoir un nom devant des institutions, enregistrer des naissances, etc. Il faut en déduire que l’événement de 1848 ne crée pas ex abrupto la réalité de la relation, fût-elle diffuse et lointaine, au droit pour les esclaves devenus libres. Tout mon propos vise ici à vous expliquer à quelles conditions une investigation sur les manières très ordinaires pour des esclaves devenus citoyens de donner du sens à leurs nouveaux droits, à une relation immédiate et personnelle au droit, pouvait être pertinente.

Le prix du droit : transmettre ce que l’on n’a pas eu

Lorsque j’ai voulu me tourner vers une source documentaire me permettant d’aller au bout de cette réflexion, il m’a semblé que les fichiers mis en place par l’administration coloniale afin de constituer l’état civil des ex-esclaves, alors appelés « nouveaux libres », pouvaient s’avérer instructifs. Les esclaves, identifiés par un matricule ou un sobriquet, n’avaient pas d’identité civile avant l’abolition. L’établissement de ces registres visait, selon le vocabulaire racialiste de l’administration, « à constater l’individualité de chaque noir ». Il fut un préalable nécessaire à la constitution des listes électorales sans lesquelles n’auraient pu se tenir les premières élections législatives au suffrage universel (masculin) dans les colonies. À partir de ces documents peut s’observer l’introduction d’une population prise en masse à une sphère de droits formels subjectifs et égaux, désormais inscrits dans une société libre. L’étude attentive de ces registres permet de se tenir au plus près du sens que les ex-esclaves des Antilles donnèrent à l’exercice de leurs nouveaux droits, ceux les plus directement attachés à leur personne à la fois dans sa banalité et sa singularité. Qui vient recevoir un nom ? Dans quelles conditions ? En quels lieux et à quel rythme ? Que note l’officier d’état-civil au moment de l’acte d’enregistrement, mais aussi plus tard ? Quelles informations se dégagent de ce moment inaugural d’un espace civil commun pour les ex-esclaves ?

Chose frappante, lorsque l’administration organise par commune et par habitation (ou plantation) l’enregistrement des inscriptions à l’état-civil, on en constate certes l’hétérogénéité et l’irrégularité. Mais surtout, un phénomène troublant se dégage peu à peu de l’observation détachée ou « naïve » de la routine de l’administration, véritable mouvement général se dessinant de manière synthétique en bout de course de l’examen : lorsque des familles « nucléaires » – selon le modèle hétéronormé d’un couple avec enfants, et ici bien souvent accompagnés de grands-parents – viennent se faire attribuer un nom, s’en suivent des mariages civils. Systématiquement, lorsque les personnes anciennement esclaves venaient en famille, c’est-à-dire avec des enfants, des mariages succédaient à l’enregistrement de l’état-civil des enfants. Je n’ai pas trouvé de mariage sans enfant préalable. Ce mouvement m’a frappée et intriguée. Quel est le sens de ce lien entre l’enregistrement à l’état-civil de l’enfant et l’acte pour les couples de se marier dans la foulée ? Pourquoi un tel investissement autour du droit de la famille, et plus singulièrement autour du mariage et de la filiation ? Pourquoi cette récurrence ? Observée tant en Martinique qu’en Guadeloupe, quelles que soient les communes ? Quelle ressource du droit se trouvait donc mobilisée à travers ces pratiques ? Quels projets implicites animaient les esclaves émancipés, ces « nouveaux libres » qui ne parlent pas mais agissent pourtant bel et bien ? Il m’apparaissait clairement que l’enjeu du mariage était moins la reconnaissance de la conjugalité ou du couple par le droit, mais plutôt la filiation juridique. Chaque fois que les « nouveaux libres » en avaient eu l’opportunité sociale et conjugale (ce qui fut loin d’être un fait majoritaire), les parents cherchaient dans le mariage à inscrire leurs enfants dans un espace de droits, à inscrire l’identité sociale de l’enfant par reconnaissance de la filiation dans un espace protégé juridiquement par la loi, en l’occurrence sous l’horizon d’une légitimité civile. Pour des personnes qui n’avaient jamais été libres et de ce fait n’avaient jamais eu de droits subjectifs, l’union civile offrait l’opportunité de faire reconnaître socialement, dans un cadre juridique formel, l’existence sociale des enfants, et in fine de transmettre une personnalité juridique dont ils avaient eux-mêmes été privés durant la période de l’esclavage. Les lois de la société libre permettaient à ces « nouveaux libres » d’assurer une protection juridique minimale à leurs enfants, d’en faire des personnes ayant des droits devant la loi. Les autorités coloniales ont vu dans cette augmentation exponentielle du nombre des mariages aux Antilles comme à la Réunion, généralement pour s’en féliciter, le témoignage d’une conformation des ex-esclaves aux normes du mariage bourgeois occidental. Sorte de preuve vivante de leur obéissance aux injonctions coloniales à l’assimilation civile. Sans doute les choses sont-elles plus complexes que cela dans la mesure où l’enjeu du mariage semblait moins être dans l’institution en tant que telle de la famille fondée sur le couple conjugal que dans la ressource de protection civile inhérente au droit du mariage tel que le prévoyait le Code civil. À travers cette mobilisation de la logique du droit, il s’agissait surtout pour ces femmes et ces hommes de voir reconnue socialement l’identité civile de leurs enfants nés esclaves mais désormais libres. Phénomène significatif tant sur le plan social que symbolique, mais statistiquement minoritaire, il faut le redire, tant le « modèle » de la famille nucléaire constituée d’un père et d’une mère avec enfants restait peu répandu parmi l’ensemble de la population nouvellement affranchie.

Ces quelques exemples d’usage ordinaire des procédures administratives et du droit nous révèlent de manière très parlante dans quelle mesure les « sans voix » peuvent se saisir d’outils institutionnels qui les dépassent, qui les enserrent, mais auxquels ils recourent à des fins qui leur sont propres. L’autre aspect de mon travail dont je voudrais vous parler, en rapport étroit avec le problème des tensions de l’idéal universaliste républicain que j’ai évoqué en amont de cette communication, est celui de la production des idéaux politiques. En effet, dans le cadre d’une forme d’histoire intellectuelle par le bas ou du point de vue des dominés, il est également possible d’approcher les projets certes fragiles, mais autonomes, des esclaves3.

L’imagination politique des esclaves durant la période révolutionnaire

Durant mes recherches sur les dynamiques politiques qui se déroulaient entre métropole et colonies durant la période révolutionnaire, un élément anodin a retenu mon attention. À la fin de l’année 1788, les autorités royales prennent un arrêté visant à « abolir toute presse » à Saint-Domingue « afin d’empêcher la flamme de la liberté de se répandre aux colonies ». Quelques mots sur le contexte. Nous ne sommes pas encore à l’heure des états généraux marquant le début de la révolution française. Mais la Société des amis des Noirs existe depuis cette même 1788, les planteurs revendiquent des formes d’autonomie institutionnelle et en matière de commerce, les libres de couleur s’émeuvent de la législation discriminatoire à laquelle ils sont assujettis en vertu du préjugé de couleur. Bien qu’ils soient libres, ils n’ont pas les mêmes droits que les Blancs. Cette période de bouillonnement social et politique affecte l’espace social dans les colonies françaises caribéennes, en particulier à Saint-Domingue, mais aussi en Martinique. Ce type de décision visant à contrôler la circulation de la presse et de l’information doit aussitôt interpeller. Que signifie cette méfiance de l’État colonial ? Quelles pourraient donc être les activités sociales ayant cours aux colonies qui échapperaient à son contrôle ? Manière pour elle, à travers une telle mesure, de pousser la volonté de contrôle jusqu’à s’inquiéter que d’éventuels éléments subversifs puissent parvenir aux premiers concernés par la domination coloniale, les esclaves. Il est ainsi intéressant de noter que l’exercice de la domination s’accompagne toujours d’une certaine inquiétude du pouvoir, et en définitive d’un fantasme d’hégémonie absolue. À cette période en effet de vifs débats ont cours en France non seulement sur la légitimité morale de la traite transatlantique, mais surtout sur le droit naturel dans les cercles abolitionnistes et philanthropiques. Par des canaux divers, ces débats se trouvent relayés, transformés ou déformés, aux colonies. Et ce type de documents interroge la porosité des rapports sociaux au sein desquels évoluent des esclaves dans une société esclavagiste, contredisant l’idée commune selon laquelle les colonies seraient un univers clos. Les nouvelles y circulent, les esclaves y sont en relation avec d’autres esclaves comme eux, mais aussi avec des personnes libres, à commencer par les propriétaires eux-mêmes, ainsi qu’avec des affranchis comme je l’ai indiqué auparavant. Par exemple, des esclaves assignés aux travaux des champs côtoient, souvent au sein d’une même famille, des esclaves domestiques eux-mêmes (ou elles-mêmes bien souvent) amené.e.s à entrer en relation avec des personnes libres pour diverses tâches ou en diverses occasions de la vie ordinaire d’une habitation. Des « esclaves à talent », comme on dit à l’époque, sont ainsi amenés à se rendre dans les villes pour effectuer des tâches que leur ont confiées leurs maîtres. Par un maillage social complexe, hétérogène et multi-situé, la socialisation de l’esclave dépasse par conséquent l’horizon de la seule habitation. Pour comprendre l’univers social particulier des esclaves il faut non seulement chercher à comprendre les enjeux des décisions des autorités administratives localement et en métropole, mais surtout à saisir la configuration sociale définissant la condition historique des esclaves eux-mêmes.

Je voudrais en ce sens attirer votre attention sur quelques éléments concrets qui renseignent les logiques de circulation d’idées entre la Martinique et la métropole au tournant des mois de juillet et août 1789. Les échanges maritimes entre Europe, Afrique et Caraïbes sont décisifs dans la mise en œuvre de ces circulations, en particulier grâce à la circulation des journaux relayant des informations, par bateaux. Il faut en effet compter environ trois semaines à un mois pour qu’arrivent les paquets entre les ports métropolitains et les ports des villes coloniales caribéennes. Ces journaux sont souvent lus sur les places publiques dans les ports commerciaux où s’échangent marchandises, objets, mais aussi lettres, livres, libelles, brochures et écrits variés. La lecture publique autant que les discussions informelles dans l’espace public, mais aussi à l’intérieur des maisons des maîtres, à propos des nouvelles politiques venues de métropole sont des canaux d’information précieux pour celles et ceux qui, telle l’écrasante majorité des esclaves, ne savent pas lire. Ce type de circulations, qui se perçoivent par accumulation à la lecture des archives, permet de cerner le type de bouillonnement social qui entoure la vie ordinaire dans des sociétés aussi complexes et hiérarchisées que des colonies esclavagistes et se révèle d’autant plus important à analyser dans un moment aussi crucial que le moment révolutionnaire. À partir de cela, on peut se donner les moyens de reconstituer l’atmosphère sociale et politique de ceux dont on ne parle pas, en l’occurrence les esclaves. Or, à cette période précise, l’administration ne parle plus des esclaves tout à fait de la même manière. Qu’ils puissent quitter la position passive et informe à travers laquelle ils sont généralement perçus pour s’affirmer en êtres agissant, mais surtout aptes à comprendre leur sort, semble au centre de toutes les préoccupations. Tandis que la nouvelle des États généraux ouverts à Versailles, celle des discussions relatives aux « idées nouvelles » et celle du droit naturel mobilisé par les abolitionnistes à Paris sont déjà connues dans la colonie, le gouverneur rapporte ses inquiétudes au ministre de la Marine et des colonies :

« Depuis assez longtemps, il règne beaucoup d’inquiétude, de fermentation et d’insubordination parmi les esclaves nègres de cette colonie. […] Ce détail de soins qui m’occupent vous aura sûrement conduit, Monseigneur, à réfléchir sur l’indiscrétion de la publicité portée aujourd’hui jusqu’à la licence de certains points politiques dont la discussion est du plus grand danger. C’est par là que les colonies se trouvent environnées du péril le plus effrayant : l’esclave n’ignore plus que sa révolte a trouvé des approbateurs, que l’on ne lui dispute pas même le choix des moyens ; ce sont ses Pères, ses frères, qui transportés en France par un autre abus, l’instruisent par des correspondances dont je ne puis douter, des maximes dont toutes les sociétés retentissent et qui ne tendent pas à moins qu’à porter le poison et le fer dans le sein de tous les habitants des colonies4. »

Marquée par les circulations et les migrations de personnes libres et d’esclaves (ici allusion est faite aux esclaves se rendant en métropole avec leurs maîtres), la société coloniale, société insulaire, reste affectée par les évolutions politiques en cours en Europe. Ainsi, le langage des droits naturels et ses conséquences émancipatrices explosives dans une société esclavagiste a pu pénétrer le monde social des esclaves. Des éléments matériels viennent corroborer l’hypothèse que laisse entrevoir l’anxiété des détenteurs du pouvoir. Pour illustrer mon propos, je voudrais cette fois vous lire quelques passages des seuls documents écrits attribués à des esclaves des Antilles françaises eux-mêmes. Il s’agit de deux lettres signées par des esclaves à l’attention des autorités coloniales en pleine période révolutionnaire et qui précèdent une révolte d’esclaves du 30 août 1789 qui sera alors sévèrement réprimées. L’identité des auteurs véritables des lettres continue d’être discutée par les historiens spécialistes. Celles-ci auraient été écrites avec l’aide de membres du clergé et/ou de libres de couleur, ou encore par ces derniers eux-mêmes. Toutefois, le fait qu’un contexte de remous social et politique en métropole et plus largement dans la relation coloniale ait rendu pensable une prise de parole autonome par des esclaves mérite en soi que l’on s’y attarde. Ces documents témoignent en effet que la logique politique ultime d’une déclaration universelle de l’égalité des droits entre les êtres humains était clairement perçue, du point de vue des « sans pouvoir » ou des « subalternes », aux colonies mêmes.

L’idéal républicain dans la nuit de l’esclavage ?

Le vocabulaire de ces lettres donne à voir, dans le groupe des esclaves, la disponibilité sociale d’une intelligence politique des événements en cours et, en particulier, de la portée subversive radicale de ces derniers5. À la première personne du pluriel, manière d’ériger l’ensemble de la population servile en sujet social collectif, les auteurs écrivent :

« … la nation entière des esclaves noirs réunis ensemble ne forme qu’un vœu, qu’un même désir pour l’indépendance, et tous les esclaves d’une voix unanime ne font qu’un cri, qu’une clameur pour réclamer une liberté qu’ils ont justement gagnée par des siècles de souffrances et de servitude ignominieuse. […] Ce n’est plus une nation aveuglée par l’ignorance et qui tremblait à l’aspect des plus légers châtiments ; ses souffrances l’ont éclairée et l’ont déterminée à verser jusqu’à la dernière goutte de son sang plutôt que de supporter davantage le joug honteux de l’esclavage, joug affreux blâmé par les lois, par l’humanité et par la nature entière, par la Divinité et par notre bon Roi Louis XVI6. »

L’appel naïf à l’autorité du « bon roi Louis XVI » souligne évidemment l’ignorance du détail du déroulement des événements parisiens. Néanmoins, la référence à cette autorité dans une lettre adressée aux autorités locales atteste quant à elle d’une compréhension de la hiérarchie juridico-politique entre métropole et colonies en même temps que d’une perception confuse des possibilités de changement que les remous politiques en métropole pouvaient générer dans les rapports de force internes à la colonie. De même, écrite le 29 août 1789, cette lettre ignore l’adoption quelques jours auparavant de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen. Pour autant, elle témoigne d’une connaissance locale des enjeux politiques au cœur des débats et des projets qui la précédèrent. Les revendications politiques des esclaves s’expriment dans une autre lettre du 28 août 1789, plus éloquente encore : « … nous savons que nous sommes libres et vous souffrez que ces peuples rebelles résistent aux ordres du Roi.» Puis les auteurs d’ajouter, menaçants : « Eh bien, souvenez-vous que nous sommes Nègres, tous autant que nous sommes, nous voulons périr pour cette liberté ; car nous voulons et prétendons de l’avoir à quelque prix que ce soit […] ». Ces propos montrent avec force la lucidité des esclaves quant au contenu profond de l’idéal d’égalité universelle des droits fondé sur le droit naturel : « nous savons que nous sommes libres ». Certes, dans les faits ils ne sont pas libres. Mais c’est précisément la virtualité d’un droit consubstantiel au genre humain qui légitime pour des esclaves la prétention à l’égalité et, par suite logique, à la liberté. Ainsi, les « sans pouvoir » inscrivaient la force de leur mobilisation dans la puissance de l’idéal universaliste qui, à travers l’acte déclaratif, faisait exister un droit fondamental aux droits : si l’égalité est universelle, alors par principe ils sont libres. Ce faisant les esclaves s’étaient appropriés le langage du droit naturel, la logique conceptuelle du projet d’une déclaration pour la mobiliser localement à leurs propres fins, en vue de s’inclure eux-mêmes dans la rationalité des droits de l’Homme. À la même période et plus durablement encore (entre 1789 et 1793) on retrouve à Saint-Domingue, ainsi qu’en Guadeloupe, nombre de documents attestant de cette appropriation du langage des droits de l’Homme parmi la population esclave. Par conséquent, et j’y insiste, il n’est pas possible de penser la construction de l’universalisme républicain comme une affaire strictement métropolitaine, voire parisienne. Son contenu social concret se joue en effet au sein de rapports de force, de relations de pouvoir asymétriques, entre des dominants et des dominés, entre métropole et colonies caribéennes. On l’a compris : la logique ultime de la déclaration a affecté la situation coloniale esclavagiste, nourrissant pour longtemps l’imagination politique des esclaves des Antilles françaises.

Pourquoi cette formule d’une « imagination politique » des esclaves ? Je voudrais insister en cela sur la force avec laquelle la référence aux idéaux républicains a, en vertu de la portée émancipatrice et égalitariste de ces derniers, irrigué les mobilisations politiques des esclaves et des élites de couleur des Antilles françaises. Dans le temps long – ceci est particulièrement frappant pour tout le XIXème siècle, après que Saint-Domingue soit devenue Haïti en Guadeloupe et en Martinique –, on observe que tous les événements laissant entrevoir la perspective d’un changement de régime politique majeur en France métropolitaine affectent non seulement, en raison des logiques de circulation précédemment évoquées, la vie sociale aux colonies, mais surtout donnent lieu parmi les esclaves à des remous, à des révoltes ou à des insurrections, à des actes de rébellion comme à des actes publics d’insoumission ou de provocation, dont le langage puise dans la logique de la Déclaration.

De l’esclave Auguste aux afroféministes : le devenir sujets des dominé.e.s ?

Avant de laisser enfin place à la discussion, je voudrais partager une dernière fois avec vous une anecdote cocasse traduisant la manière dont le vocabulaire républicain fut mobilisé par des esclaves dans des contextes parfois contradictoires avec l’affirmation du régime lui-même. L’arrivée au pouvoir de la monarchie de Juillet en 1830 fut marquée en Martinique par une insurrection d’esclaves, une fois encore dans la capitale, Saint-Pierre – d’où furent signées les lettres mentionnées auparavant – en février 1831. Quelques mois auparavant, en décembre 1830, indice de bouillonnements politiques faisant suite au changement de régime en France métropolitaine, un fait surprend l’administration coloniale : l’attitude d’un esclave appelé Auguste sur la principale place de la ville. Son geste sera jugé séditieux par les autorités locales et il sera condamné à recevoir 29 coups de fouet sur la place publique, arborant un écriteau portant les mots suivants : « nègre fouetté pour injures et outrages ». Qu’avait donc fait Auguste ? Il s’était contenté de brandir un chat mort en s’écriant avec rage : « Vive la Chatte ! Vive la Chatte ! Vive la République ! » Pour sortir de l’étonnement et saisir la saveur de l’anecdote il faut se rappeler que le créole du mot « charte », texte canonique du régime libéral de Juillet (la Charte de 1830), se dit « chatt ». L’administration coloniale ne s’était donc pas complètement trompée en mesurant la portée politique de ce geste : l’animal mort donnait à voir le texte juridique au fondement du nouveau régime. Le jeu entre la matérialité du chat mort brandi publiquement, mimant dans la langue vernaculaire la symbolisation de la nouvelle Constitution, et la promesse d’un nouvel ordre socio-politique prenait la forme d’une menace ouvertement dirigée contre les élites de la société coloniale. Certes, nous n’étions pas en république, mais en régime monarchique et l’esclave se trompe alors sur la nature du régime qu’il célèbre. Cependant, par ce geste, le recours au vocabulaire républicain – qui doit certainement s’interpréter à la lumière de la réception différée dans la colonie de la nouvelle des Trois Glorieuses – s’enracine dans l’idée ancienne que des textes juridiques produits dans l’espace métropolitain, garants de droits, dépassent le contexte local en même temps qu’ils déterminent le devenir de la condition politique des esclaves. Même si dans le lointain, l’esclave Auguste croit à tort que la République est arrivée au pouvoir en 1830, il comprend confusément, grâce à la circulation des nouvelles des changements politiques à l’œuvre au sein de la tutelle métropolitaine, que quelque chose des forces politiques en place au-dessus des autorités locales affecte nécessairement l’évolution des rapports de force dans le contexte qui est le sien. Fait plus éloquent encore, au moment où les esclaves insurgés en février 1831 (que j’ai évoquée précédemment) furent sanctionnés et pendus publiquement, tous se mirent à chanter à tue-tête un chant qui fut celui des ouvriers des Trois Glorieuses : La Parisienne. La correspondance de l’administration coloniale, indignée que des esclaves mobilisent ce type de symboles, donne peu d’élément de compréhension du sens de cette chanson dans le contexte martiniquais. J’ai donc cherché à en retrouver les paroles. Et que dit ce texte ? Son refrain scande l’exaltation de la liberté par opposition à l’esclavage :

« Peuple Français, peuple de braves,
La Liberté rouvre ses bras ;
On nous disait : soyez esclaves !
Nous avons dit : soyons soldats ! […] »

Un tel texte, on l’aura compris, ne pouvait qu’entrer puissamment en résonance avec l’expérience sociale des esclaves sur le sol antillais. Ainsi, de manière précaire, des acteurs anonymes sans pouvoir ont élaboré des formes d’intelligence politique, mais ont aussi construit des traditions politiques bricolées, précaires, enracinées dans des idéaux qui donnent du sens à des luttes. Certes, celles-ci échouent bien souvent. Mais elles prennent du sens pour eux dans la possibilité d’imaginer, dans une certaine mesure, un autre monde que le leur, bref d’imaginer des transformations dans les rapports de pouvoir, de renverser les rapports de domination.

J’ai tiré de ce parcours personnel de recherche qu’il n’est pas possible de penser la question du pouvoir indépendamment de deux problèmes qui sont extrêmement importants pour moi aujourd’hui : le problème de l’historicité et celui de la construction sociale des subjectivités au cœur des rapports de pouvoir — tant du point de vue de ceux qui détiennent le pouvoir que de celui des opprimés. On l’a vu à travers mon propos, l’histoire des tensions entre l’affirmation des idéaux républicains et la situation coloniale (post)esclavagiste est indissociable d’une construction à bas bruit, du côté des dominés, d’une conception autonome de l’égalité et de la liberté et in fine de la République elle-même comme horizon émancipateur, comme utopie sociale et politique. Ce travail m’a laissé l’hypothèse forte d’une histoire sous-terraine, « histoire cachée » pour reprendre la formule de James Scott, de l’idée républicaine du point de vue des sans pouvoir, en l’occurrence des colonisés.

Alors que faire de cela pour le présent, dans une réflexion sur l’aujourd’hui ? Je crois qu’il n’est pas possible de penser les rapports de pouvoir, ni même les mobilisations politiques, comme si elles existaient par elles-mêmes dans une sorte de novation pure. C’est cette réflexion que m’imposent les mobilisations afroféministes contemporaines dans une république dont, des siècles plus tard, elles mettent en doute la nature démocratique pour en souligner la dimension postcoloniale, au prisme du genre et du vécu de la racialisation. Il ne s’agit évidemment pas d’établir une continuité entre l’histoire sociale et la politisation complexe des esclaves des Antilles et l’expérience contemporaine des jeunes femmes d’origine caribéenne et subsaharienne que je rencontre aujourd’hui pour mon enquête. Je voudrais plutôt souligner le fait que je rencontre cette investigation à deux endroits de mes préoccupations théoriques. D’abord, si les rapports de pouvoir sont relationnels, ils s’inscrivent dans des relations historiquement situées. Autrement dit, ils doivent être analysés à l’aune de relations sociales et historiques qui dépassent les acteurs au présent. Ce sont ces mêmes relations qui constituent pour les dominés des ressources à partir desquelles ils ne font pas que subir la domination, mais interprètent la position dans laquelle ils se trouvent au présent, élaborent une intelligence de leur moment, de leur situation historique, et à partir de cela construisent des stratégies légitimant à leurs yeux un monde social alternatif à leurs contraintes actuelles ou, tout du moins, des formes d’imagination d’une société désirable au regard de leur situation présente. Autre point qu’il me paraît important d’indiquer pour terminer : ce travail doctoral passé m’avait laissé une frustration quant à la possibilité de comprendre véritablement comment les processus d’imbrication des rapports de pouvoir façonnaient, à un niveau plus « infra » que celui évoqué avec vous ce soir, des types de sociabilités, des affects, et par là des subjectivités précaires ou fragiles. C’est à cet endroit-là que mon intérêt, notamment pour les questions d’intersectionnalité et les études de genre, n’avait pu être satisfait. Les mobilisations afroféministes contemporaines questionnent à mon sens ces deux problèmes. Elles m’obligent à poser à nouveau frais le problème de la place des actrices et acteurs anonymes, celles auxquelles on ne pense pas, que l’on ne voit pas, dans la production de projets émancipateurs, en l’occurrence féministes. Les afroféministes questionnent la relation historique entre l’émancipation des femmes en France et le passé colonial dont leurs (grands-)parents, souvent issus des anciennes colonies françaises, sont encore porteurs aujourd’hui. Elles déplacent donc la réflexion sur les scènes historiques du féminisme en France, en même temps qu’elles obligent à réfléchir d’une manière neuve aux liens entre passé et présent dans le bricolage des identités sociales et politiques contemporaines, et ainsi à affronter l’hypothèse d’une « contre-mémoire », pour parler comme Enzo Traverso7, des luttes féministes opposables aux représentations dominantes du féminisme dans le contexte français.

  1. L’historien américain Vincent Brown me semble être de ceux ayant le mieux exposé à la fois l’exigence éthique et épistémologique et les difficultés théoriques qu’implique cette posture méthodologique. De l’auteur, on pourra lire, entre autre, Vincent Brown, “Social Death and Political Life in the Study of Slavery”, American Historical Review, 114 (5): 1231-49. []
  2. Steven Hahn, A nation under our feet. Black struggles in the Rural South from Slavery to Great Migration, Cambridge & London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2003; Eric Foner, Nothing but Freedom. Emancipation and Its legacy, Baton Rouge, Louisiana State University Press, [1984] 2007; Rebecca J. Scott, Degrees of Freedom. Louisiana and Cuba after slavery, Cambridge & London, The Belknap press of Harvard University Press, 2005; Thomas C. Holt, The Problem of Freedom: Race, Labor and Politics in Britain and Jamaica, 1832-1938, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1992; Laurent Dubois, A Colony of Citizens. Revolution & Slave Emancipation in the French Caribbean. 1787-1804, Chapel Hill & London, University of North Carolina Press, 2004. []
  3. Pour plus de détails, voir Silyane Larcher, « Tu seras une personne, mon enfant ! La citoyenneté pour les “nouveaux libres” des Antilles françaises après 1848 », Sociologie, vol. 5, n°2, 2014, p. 157-170. []
  4. Direction des Archives départementales de la Martinique (éd.), La Martinique au temps de la Révolution française, Fort-de-France, Archives Départementales, 1989, p. 26-27. C’est moi qui souligne. []
  5. On parle ici d’une disponibilité sociale de l’intelligence politique des esclaves parce que l’identité véritable des auteurs des lettres est toujours à caution. Plutôt que de dénier, par positivisme étroit, à ces documents – seuls documents écrits attribués à des esclaves des Antilles françaises – toute pertinence historique sous prétexte qu’ils auraient pu avoir été produits par des personnes libres (membres du clergé ou libres de couleur en particulier), je les ai lus comme des indices d’une disponibilité sociale. Même si les esclaves n’avaient pas écrit, la contestation de l’oppression était rendue possible de manière sensible, socialement, par la circulation du langage du droit naturel dans la colonie. Quand bien même les esclaves n’auraient pas exprimé par eux-mêmes leur intelligence politique des événements, ces lettres montrent que celle-ci avait émergé. Que des personnes aient même pu s’exprimer en lieu et place d’esclaves ne sachant ni lire ni écrire témoignait du fait qu’un espace public de subjectivation des esclaves était devenu concevable et identifiable même pour des libres. C’est là la véritable force de ces documents produits en plein moment révolutionnaire. Cet intérêt historique a d’ailleurs retenu l’attention de chercheurs américains dans Laurent Dubois, John Garrigus (eds.), Slave Revolution in the Caribbean, 1789-1804: A Brief History With Documents, Boston, Bedford books, [2006] 2016. []
  6. Direction des Archives départementales de la Martinique (éd.), La Martinique au temps de la Révolution française, op. cit. []
  7. Enzo Traverso, Le passé, modes d’emploi : histoire, mémoire, politique, Paris, La Fabrique, 2005, p. 93. Pour plus de détails, je me permets de renvoyer aussi à F. Germain, S. Larcher (sous la dir.), Black French Women and the Struggle for Equality, 1848-2015, Lincoln, The University of Nebraska Press, 2018. []